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从胡风事件谈你对中国古代文学的看法

2023-08-13 15:27:13生活百科60

从胡风事件谈你对中国古代文学的看法战国至秦汉间,中国思想文化界对大一统郡县制帝国的政治制度和文化理想的构建行为联络起来讨论,以求深入发掘这种化石般的残存文献的历史价值,为认识汉代经学现象提供新的角度。

从胡风事件谈你对中国古代文学的看法

战国至秦汉间,中国思想文化界对大一统郡县制帝国的政治制度和文化理想的构建行为联络起来讨论,以求深入发掘这种化石般的残存文献的历史价值, 为认识汉代经学现象提供新的角度。

谈谈对中国古代文学的意义和认识

中国古代文学《中国古代文学批评方法论》...代的经学现象,与战国至秦汉间,中国思想文化界对大一统郡县制帝国的政治制度和文化理想的构建行为联络起来讨论,以求深入发掘这种化石般的残存文献的历史价值, 为认识汉代经学现象提供新的角度。...gra nju.edu.

对中国古代文学史老师的看法,意见

学习中国古代文学史，首先是要了解中国古代历史，身为中国人，对中国的古代历史或多或少都会有所了解，平常可以当做兴趣爱好多看看中国古代历史，根据本人的学习经验，这两者是相同的，中国古代文学史的发展是和历史事件密不可分的，所以要多看看相应的书籍；至於现代文学史，距离我们现在比较近，其形式也和现在文学有着千丝万缕的联络，当然，现代文学史也是从古代到近代发展过来的，所以还是要以古代以至近代的历史发展有所了解。学习现代文学史还要多从现实和实践的角度出发，结合现实来学习。最後，不论是古代还是现代，其理论上的东西是非常重要的，所以还要多背，再结合我前面所说的应该能到达一定的效果。

网路发展对中国古代文学的利弊

网路上很多书其实很不错。但是现在网路上的情色耽美太过泛滥，看书的又往往是初高中生，以女生居多。我觉得长期下去。。。哎。。。对孩子的身心都不好啊

懂中国古代文学的进！

燕昭王求士一、学习要点提示：1、把握课文的思想内容，学习燕昭王尊重人才、发愤图强的精神。2、体会《战国策》生动形象、气势充沛、说理深刻透彻、语言辩丽恣肆等艺术特色3、掌握有关的文学常识二、文学常识：1、简介《战国策》：~是一部战国时期分国记事的史料汇编，属於国别体的杂史。全书分12策，共33篇，记载了战国时期谋臣策士游说各国或相互辩难的言论和行动。作者不可考。现在流传的《战国策》，是西汉文献学者刘向在各国史籍的基础上整理编订而成的。2 四类史书：类别例文分类标准语录体《论语》重在记言国别体《战国策》分国记事编年体《春秋》时间先後纪传体《史记》人物传奇2 何为“士”：“士”在西周至春秋时期，本指贵族中的低阶阶层，地位在大夫之下，庶民之上。後来，随着社会的发展和阶级的裂变，士的含义也起了变化，战国时期，凡是有点本事的成年男子，无论贫富尊卑，几乎都可以称做士。士的成分极其复杂，如果按类划分，士又有谋士、侠士、策士等区别，名类繁多。在当时，士的数量不是很多，但能力却很大。尤其是一些策士，善於根据各个国家的切身利益，把握国君的心理，发表见解，进呈方略，加上能言善辩，往往一番话就可以改变某个国君的主张，左右形势。所以孟子说这些人“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”由於士的能量大，因而各国都争相收罗他们，强国想用他们扩充套件疆土，弱国想靠他们来维护安全，连一些贵族豪强也想收养他们以备不时之需，如信陵君赵胜就养士3000。当时求士之风盛行，燕昭王想复国，便自然想到了求士。2、作品背景第一段写燕昭王向郭隗请教求士之法。其中又可分为两层：1是郭隗回答燕昭王“敢问以国报仇者奈何”的那段话，主要从事理上分析阐述“致士之法”。郭隗首先针对燕昭王求士的目的列举了不同的待人原则：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”继而提出了古代不同的求士之法：“诎指而事之，北面而受学，则百已者至；先趋而後息，先问而後嘿，则什已者至；人趋已趋，则若已者至；冯几据杖，眄视指使，则厮役之人至；若恣睢奋击，呴籍叱咄，则徒隶之人至矣。”接着开导燕昭王以古代成就帝王之业的君主为榜样，并指出了求士的正确态度与方法。这一层对话，纵横铺陈，尽显辩丽恣肆之风；层层推进，气势锐利激扬。2是郭隗回答燕昭王“谁朝而可”的那段话，他以涓人市马为喻展开议论，形象地说明：求士要从身边做起，要示人以信。然後顺理成章地提出：“今王诚欲致士，先从隗始。隗且见事，况贤於隗者乎？”第二段：写燕昭王听从郭隗计策的结果。本文塑造了燕昭王这一生动传神的贤王形象。作者从三个方面刻划了燕昭王的性格特徵：本文基本上是以时序来安排的：先是燕昭王继位，接着写燕昭王求贤，继而写了贤者群集以後采取的一系列政策，最後对乐毅率兵大败齐军一笔带过。但是，作者在笔墨安排上匠心独运，对燕昭王求贤的过程作了较为详尽的渲染和铺张描写，着力刻划了燕昭王的虚怀若谷，因为在作者看来，这是燕国能够中兴的首要条件，一旦这一条件得到满足，为先王雪耻的计划就会顺理成章地完成；所以在“士争凑燕”这一局面形成以後，作者非常简略地写了 “齐军败”和“燕兵独追北”，这种剪材使本文的故事简练有序，而又不给人以平铺直叙主次不分的感觉，增强了故事的感染力。如在回答燕昭王“寡人将谁朝而可”这一直接了当的提问时，郭隗并没有马上回答，而是非常婉转地讲了涓人花费五百金而买死马骨的故事，并通过“不能期年，千里之马至者三” 的结果来使提问者思考。这则故事生动浅显地说明了只有礼贤下士才能群贤争至的局面这一道理，从而摆脱了空洞说教的弊端；郭隗以死马自比，一方面表现了郭隗的谦虚；另一方面又非常明确地表达了自己欲辅佐昭王的想法，这一效果正得自寓言故事的妙用。四、思考与讨论：五、引申与扩充套件：2、 “士”——“士”又是怎麽回事呢？什麽叫做“士”呢？现在我们知道的最早的一个“士”，就是“士”这个字，战士的“士”这个字，最早就是这个字形，从这个字形看，很清楚的是什麽呢？是一个人，他的头发梳起来，上面用一根棍，把这个头发串起来，这就是“士”，所以“士”的本意就是成年男子，特指未婚成年男子，古人一个男子成年的标志就是这个。就是把头发梳起来，然後插上一根棍。因为我们知道，在清代以前，我们民族是留全发的，人的一生只剪一次头发，就是出生三个月以後，大概基本上是百日，或者不一定是百日，是一个吉日，三个月以後的吉日，剪一次头发，就是把胎毛剪掉。这一天母亲就抱着孩子来到父亲面前，由父亲抚摸着孩子的头，给他起一个名，这个仪式叫做命名礼，就是从此这个小孩有名了，表示承认他来到了人间，加入了我们家族。然後这个小孩子头发就继续长，长长以後不再剪了，从当中齐眉毛往两边分，这个叫做“两髦”，所以这个小孩子也叫“童髦”，这头发再长长以後，就开始往两边盘，男孩子盘在两边，要盘成一个兽角的形象，野兽的两只角，这个叫做“总角”，所以儿童时代也叫“总角之时”。女孩子呢，也往两边盘，盘到最後这个形状像什麽呢？像一个树桠，所以小女孩叫“丫头”。那麽男孩子长到20岁，女孩子长到15岁，就不能再总角、再是丫头了，这个时候就要把头发往当中梳，当中盘起来，给他戴上一个帽子，再插上一根杆，这个男孩子的礼仪就叫做“冠礼”，女孩子不戴冠，插一根簪子，叫“笄礼”，这个时候，表示你加入社会，表示成人了，正式加入社会，可以有社交活动了。但是在周代，秦代，汉代，它有一个等级，就是只有贵族的男孩子才能够行冠礼，就是只有贵族的男子才能戴冠，才能戴帽子，平民不行，平民只能戴头巾，只能把头发盘起来，弄一个头巾把它盖在上面，把它一捆，你没有资格戴帽子，所以高帽子不是随便好戴的，戴高帽子是要有资格的。但是不管你哪一级的贵族，都是加冠的，加冠呢一共三次，我们在电视连续剧汉武大帝里面可以看到这个镜头，这个汉武帝15岁的时候，还是太子，汉景帝来给他加冠，举行冠礼，一共加三次，第一次加的叫缁冠，缁冠就是一个黑的帽子，加了缁冠意味着什麽呢？意味着有治权，就是有统治权，第二次加的叫皮弁，皮弁是什麽呢，皮弁是军帽，也是猎装，加了皮弁以後呢，意味着有兵权，所以加皮弁的同时往往配剑，所以我们去看《汉武大帝》的电视连续剧，你会发现那些皇帝一天到晚剑不离身，走到哪儿都是把剑带着的，因为剑是当时贵族男子的特权，也是他身份的象徵，你必须有一把剑配在这里。第三次加的呢，叫做爵弁，爵弁是宗庙之冠，就是有祭祀权，就是有资格参加祭祀天地、祖宗的活动，我们知道当时国家大事就是两件事，一个是祭祀，一个是战争，“国之大事，惟祀与戎”。那麽一个贵族男子第一次加了缁冠，有了统治权，第二次加了皮弁，有了军事权，第三次加了爵弁，有了祭祀权，那他就是一个非常有身份的男人了。所以对贵族的男子来说，到死这个冠，都是不能脱下来的，所以有一次内乱的时候，孔子的学生有一个学生叫子路，在战斗中用被敌人用戈把系冠的这个带子砍断了，子路马上放下武器，说“君子死不免冠”。作为一个君子我死了以後，这个冠都不能没有的，於是他就去系带子，不打仗了，这个时候，士兵们一拥而上，把他剁成了肉酱，孔子听说这个讯息以後，立即吩咐厨房，把已经做好的肉酱倒掉，从此不吃肉酱了，吃肉酱他就想起他的学生子路来，他很伤心。[参考译文]燕昭王将残破的燕国收复後即位为王，於是卑躬屈节，用重金招揽人才，想利用这些人为燕国报仇。所以，他找到郭隗说：“齐国乘着我国内乱袭击打败了我们，我很清楚燕国势单力薄，找齐国报仇不是对手，然而要是有能人和我共同治国，以雪先王之耻，这才是我的愿望。请问怎样才能报国仇呢？”郭隗回答说：“成帝业的君主以人才为师并与之相处；成王业的君主以人才为友并与之相处；成霸业的君主以人才为臣并与之相处；亡国之君把人才当奴才使唤。你要是能卑躬屈节善待人才，真诚接受他们的教诲，那麽胜过你百倍的人才就会来投奔你；要是你能操劳在前，休息在後，积极耐心地向别人请教，那麽能力胜过自己十倍的人才就会来到你的身边；要是你事事紧跟别人後面，那麽和你一样的人就会来投靠你；要是你靠着桌子，拄着手杖，用眼睛和手指指使人，那麽投奔你的只有供人差谴的差役；要是你野蛮粗暴，随意打杀，或是暴跳如雷地大声训斥手下的人，那麽前来投靠你的只能是些惟命是从的奴才。这就是古代实行王道、罗致人才的方法。燕王若能真诚广泛地选拔国内的人才，登门拜访他们，天下人听说燕王拜见自己的人才，所有人才一定都会奔向燕国来了。”昭王说：“我将拜见谁合适呢？”郭隗先生回答说：“我听说古代的国君，有用千金去购买千里马的，三年没买到，他的一个随从就跟他说‘请您让我去买吧。’国君就派这个人去了，他用三个月找到了千里马，但马已死了，便用五百金买回了马的骨头，回来向国君交差。国君大发脾气：‘我要的是活马，死马有什麽用处？白白浪费了我五百金。’随从回答说：‘死马都花五百金，何况活马？天下人一定会觉得您会出高价买好马，千里马很快就会来了。’於是不到一年，能跑千里的马送来了三匹。如今您要是真想得到人才，那就先从我郭隗开始。连我郭隗这样的人都能得到重用，何况那些比我更优秀的人呢？（那些人才）难道还会嫌燕国远在千里之外而不来吗？”於是，燕昭王为郭隗建了住宅并尊他为师。乐毅从魏国去，邹衍从齐国去，剧辛从赵国去，（天下的）人才都奔向了燕国。燕昭王悼念死者，慰问生者，和百姓同甘共苦。28年後，燕国富强起来，战士精神愉快振奋，把打仗看得很轻松。於是就让乐毅担任上将军，和秦、楚、韩、赵、魏等国一块商量讨伐齐国。结果齐国大败，齐闵王离开都城逃到了外地。燕国的军队独自追赶溃败的齐军，一直攻入齐国的都城临淄，将齐国的财宝全部拿走，烧毁了齐国的宫殿和宗庙。齐国城池没被燕军攻破的，只有莒和即墨两地。【思考练习题参考答案】一、昭王能富国强兵、报仇雪耻的原因是卑躬屈节、求贤若渴、知人善用。二、主要是指君主对人才的态度问题。郭隗认为，君主要象对待老师和朋友那样来对待人才，要降低自己的身份，把人才看成自己的老师，诚心侍奉，虚心求教，这样才能使天下的人才前来投奔，从而达到富国强兵的目的。郭隗向燕昭王讲“古服道致士之法”的原因有二：一是让燕昭王知道“古服道致士”的方法有几种，供燕昭王作出正确的选择；二是希望燕昭王能由此懂得待贤如师，尊重自己，使自己的学问得以发挥，地位得以提高。三、用了比喻。郭隗将自己比作死千里马，将燕昭王比作“古之君人”，用千金买千里马比喻以谦虚的态度和优惠的政策招纳人才。郭隗希望燕昭王通过这个比喻明白招纳人才的办法。其作用有二：1 .由於比喻贴切，使纳贤之理得到透彻的阐明；2 .增加了文章的活力和生气。四、这段话中以排比为主，排比、对偶、层递三种修辞方法结合使用。其作用是：排比使文章气势充沛、说理透彻；而对偶使文章句式整齐、韵律和谐；层递使三种待人态度的优劣层次更加鲜明。五、翻译并解释加点的字、（略）《战国策》阅读网址：:myqf.nease./shisuiji/zhanguoce/1、课外找一个《战国策》中脍炙人口的寓言小故事，下节课讲给同学听。寓言的巧妙运用，成为《战国策》文章的一大特点。《战国策》用了大量的寓言故事、佚闻掌故来增强辩辞的说服力。如《燕策二》苏代以鹬蚌相争，说赵惠王不应伐燕，以免强秦坐收其利。“画蛇添足”（《齐策二》）、“狐假虎威”（《楚策一》）、“南辕北辙”（《魏策四》）等等。这些寓言大都即事编撰，独出心裁，比附现实，以表情达意。用具体的形象概括抽象的道理，表现出极强的艺术力量。1、用一个成语说明昭王能富国强兵、报仇雪耻的原因：卑躬屈节、求贤若渴、知人善用2、昭王与郭隗的人物形象分析3、郭隗讲“千金市骨”的用意何在？4、课後翻译其一是礼贤下士，善於听从别人的意见；在继位之初，为了收拾残破的山河，求贤若渴；在郭隗向他讲明了“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处” 的道理以後，言听计从，对一个普通的贤人“筑宫而师之”，这表现了燕昭王求贤若渴的急切心情。其二是在“士争凑燕”的局面形成以後，并没有心满意足急於求成，而是吊死问生，与百姓同甘共苦二十八年，终於使“燕国殷富，士卒乐佚轻战” 。其三是知人善任，在伐齐的条件具备以後，对善於用兵的乐毅的意见言听计从，并以乐毅为上将军，终於大破齐军。虽用笔不多，一个血肉丰满的贤明王者形象已跃然纸上。燕昭王尊郭隗为师，礼贤下士的第一个结果是吸引了各国的人才争先恐後地奔赴燕国，其中乐毅、邹衍、剧辛等人都在後来的伐齐行动中发生了重大作用；第二个结果是燕国国富民强，军民振奋；第三个结果是打败了齐国。三个结果照应了文章开头的燕昭王意愿，使文章前後呼应，一气呵成。课文以燕昭王求士的前因後果为线索，有问题，有回答，有结果，首尾呼应，事件、人物明确，情节结构十分完整。文章围绕燕昭王的求士，着重描写郭隗的策略：他先用整齐对称的排比方式，对各种致士之法进行铺陈描述，从中进行比较，诱导燕昭王礼贤下士循序渐进，侃侃而谈，内容精致而流畅；接着又用千金市马的故事启发燕昭王，既将道理阐述得深刻透彻，又使文章生动而富於文学色彩。全部说辞纵横捭阖，辩丽恣肆。而在对话中，郭隗的老谋深算，燕昭王的礼贤下士都表现得活灵活现，人物形象十分鲜明。简析：本文就燕国的重大政治问题进行分析研究，主要记述了燕昭王拜访并采纳谋士郭隗“礼贤下士”的建议，最终报了杀父破国之仇的故事，表现了郭隗纵横捭阖的游说才能和燕昭王礼贤下士的美德。文章围绕燕昭王的求士展开，重点写郭隗的分析与见解，最後交待燕昭王求士的结果，说明了郭隗谋略的正确性。郭隗将自己比作死千里马，将燕昭王比作“古之君人”，用千金买千里马比喻以谦虚的态度和优惠的政策招纳人才。郭隗希望燕昭王通过这个比喻明白招纳人才的办法。作用：1 .由於比喻贴切，使纳贤之理得到透彻的阐明；2 .增加了文章的活力和生气。这段话以排比为主，排比、对偶、层递三种修辞方法结合使用。其作用是：排比使文章气势充沛、说理透彻；而对偶使文章句式整齐、韵律和谐；层递使三种待人态度的优劣层次更加鲜明。三、课文串讲：课文围绕燕昭王向郭隗求教这一线索，阐述了郭隗的谋略及运用结果，可分为两段。当时燕弱齐强。燕昭王即位前，其父燕王哙是一个无道的昏君，先是听从苏代的话重用子之为相；继而又听信鹿毛寿的话，效法尧禅让的故事将王位让给子之。最终导致燕国大乱，据《史记·燕世家》记载：“ 难数月，死者数万，众人恫恐，百姓离志” ，齐宣王乘机派兵伐燕，杀哙及子之。二年後燕人立太子平为燕王，是为燕昭王。《燕昭王求士》所记述的是燕昭王继位以後，为替父王雪耻而卑身厚币、礼贤下士的故事，经过二十八年的努力，终於大破齐国，烧其宗庙，齐只有莒和即墨两城尚未被攻破。燕昭王的成功，说明了一个贤明的国王如果想成就大业就必须重用贤才的道理。立意深远，文笔清新----------《兰亭集序》艺术特色赏析内蒙古通辽市第五中学语文组隋立红内蒙古通辽市霍林郭勒市第一中学於海生回覆邮件：yuhaisheng_7211@163. QQ:410111406《兰亭集序》是王羲之为诗集《兰亭集》所写的一篇序文。全文生动地记叙了东晋永和九年三月初三一群文人墨客游宴兰亭临流赋诗的空前盛况，抒发了诗人对宇宙人生的深沉感喟。《兰亭集序》之所以流传千古，不仅因为其立意深远，而且因为其文笔清新流畅，朴素自然。其艺术特色如下：一、用笔简约，格调淡雅文章的一开篇，作者就叙述了兰亭盛会的情景。在这里，无论模山范水还是描竹画树，都达到了简而不能再简的地步，这可谓惜墨如金。盛会在暮春之初的江南，想那阳春三月的江南山间水渚，该有多少鲜花吐芳争艳，“奼紫嫣红开遍！”而在此文中，作者却紧锁浓香艳颜，些许不流注笔端，进入作者视角的，唯有山、水、林、竹、天、风而已。即使绘竹，也只言其修而弃其绿；写水，也只言其清而弃其碧，极力创设出一种素淡、雅致的格调：崇山峻岭，气势高峻；茂竹修竹，幽深静谧；清澈溪流，洁净明朗；流水急湍，飞花溅玉。这些景物清纯明朗，晶莹亮丽，生机盎然，活力无限，字里行间无不流露出诗人流连山水的舒心惬意。兰亭盛会本是良辰美景、赏心悦目的乐事，然而作者内心的喜悦之情从不过分流露，笔端的兴奋字眼也不轻易滑落。只写饮酒赋诗，畅叙幽情，陶醉於自然之美的舒爽优雅。在结尾处，以“信可乐也”四字表出，保持了笔势的从容与沉稳。体现出了一种清丽淡雅的格调。二、手法多样，逸趣无穷本文是一片书序，文章虽然短小，仅325字，但表现手法多样，融写景，叙事，抒情，议论於一炉，环环相扣，波澜迭起，逸趣无穷。文章从兰亭集会落笔，首先用简洁的文字点明集会的时间、地点、缘由和与会人物，接着用抒情的笔调，描绘了清雅优美的山、水、林、竹等自然景物，而正是这些自然风光引起与会者饮酒取乐、临流赋诗的雅兴，下文就自然转入叙写雅事，叙写与会者“一觞一咏”、“游目骋怀”的种种欢乐情景。段末以“乐”字作结，揭示了与会者沉浸在美好的自然和人文环境中得到审美愉悦而暂时忘却烦恼的情趣。第二三段紧承受短的“仰观”、“俯察”兴感抒怀，发挥议论，由聚想到散，由宴集想到人生，阐发了生命短暂，欢乐终有穷尽之日的感慨。最後又叙述了作序之意，强调了“生”与“死”的问题，强调了古今同慨。这种写景，叙事，抒情，议论的融合，使文章真切自然，极有情致。读罢，使人觉得有无穷的逸趣三、脉络清晰，感情深沉《兰亭集序》之所以流传千古，不仅因为其立意深远，文笔清新流畅，朴素自然，而且感情发展脉络十分清晰，情感去着深沉。本文分三段，一段写“乐”，二段写“痛”，三段写“悲”。文章第一段写了五乐：名士济济，聚首兰亭，一乐也；山环水绕，境界清幽，二乐也；饮酒赋诗，畅叙幽情，三乐也；天朗气清，日暖缝合，四乐也；仰观俯察，游目骋怀，五乐也。文中以“信可乐也”作结。然而作者面对良辰美景，赏心乐事，作者没有沉浸其中，而是从中引出了对生死的联想。人生在世，不管是“取诸怀抱，晤言一室之内”，还是“因寄所托，放浪形骸之外”，都会为一时的顺达而满足，甚至忘记了死亡。等到对所追求的事物产生厌倦之後，自己的感情也就随着事态的变化而变化，又想到了死亡，感慨也就来了。於是作者从现实的角度抒发的人生短暂、不能自驭之叹，突出了一个“痛”字。接下来，作者考察古人的感情，发现古人也是如此，对生命的感慨不谋而合。由此看来，人们普遍看重的是生，厌恶的是死。庄子“一死生”的观点是“虚诞”。那麽，未来呢?後人看我们，也像我们看古人一样吧?人生代代相传，痛苦也代代相传，没有休止。这真可“悲”啊!这里的“悲”显然不同於上段的“痛”。痛的是人生短暂，好景不长；悲的是人生代代相痛，永无休止。这样，“乐——痛——悲”遥相照应，形成了一个整体，深刻地揭示了曲折而又深沉的情感。

中国古代文学的“风”“骚”传统

“风”指《国风》,是《诗经》中的周代民歌，以百姓生活、对爱情的追求为题材；以"温柔敦厚"为教。创作上以＂赋、比、兴＂为主。

“骚”指《离骚》是战国诗人屈原创作的文学作品，对楚国命运和人民生活的关心：“哀民生之多艰”，＂叹奸佞之当道。“。创作上以大量的比喻和丰富的想像，表现出积极浪漫主义精神

此後，中国的诗歌内容和创作手法，都不离＂风＂、＂骚＂上面的传统了。

中国古代文学的起源

广义上说是上古神话，但是实际意义上的是《诗经》和《离骚》，这是两大源头

中国佛教的“空”观对中国古代文学的影响

一、佛教的空性论与现代物理学的量子革命佛教以义理的巨集富玄奥而着称，佛教的空性理论就充分地体现了这一点。这一古老的理论超越巨大的时空跨度与当代科学的量子理论联络在一起，从一个侧面反映了人类思维的深刻统一性。1.佛教的空性概念及其宗教含义空性(sunyata)，音译作舜若多，指空之自性、空之真理。佛教认为，空性就是依空而显之实性，它是一切法（dharma，指一切事物和现象）的真实本性。在此意义上，“空性”与“空”(sunya)的概念具有等同的含义。空性的思想，表达了佛教的基本立场，也是佛教根本区别於其他宗教之处。佛教讲空，有人空与法空二义。人空表示没有一个恒常主宰的“自我”(atman)本体存在，即自我的实体为空；法空则认为诸法皆幻，并无实体存在。佛教讲空的根本依据，在於佛教的缘起观点。缘起法则认为诸法由因缘和合而生，无固有自性，无自性故空。在佛教历史上，讲空最彻底的是龙树开创的大乘中观派。该派认为，“空性”者，即是诸法实相，即是法性，是真如。具“空性”见者，即了达佛法正见；具“空性”观者，即证悟世界的实相。这种认识，在龙树的《中论颂》中表示为：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”对於佛教的“空性”概念，我们可以从两个方面来理解。第一，它包含着深刻的哲学意蕴，是对一种世界观的高度概括和理论抽象。第二，它反映了佛教的宗教特徵。佛教谈空，有其特定的宗教目的，那就是使人破除对一切事物的实在性认识，领悟现象之後的“实相”，从而超出生死，趋於“涅盘”。对於这一点，现代佛教的理论巨孽印顺有清楚的表达：“从觉证来说，空是一切法的真实性，是般若——菩提所觉证的。……空、无生、寂灭等，是大乘的甚深义。为什麽被看为最甚深义？这是世俗知识——常识的、科学的、哲学的知识所不能通达，而唯是无漏无分别的智慧所体悟的。这是超越世间一般的，所以称为甚深。”([1],p.177)印顺法师是以佛教的“二谛”说来区分“空”的“甚深义”与“世俗”知识的，由此我们可以认识到佛教空性说所具有的“宗教真理”的性质。因此，从根本上说，佛教的空性概念是基於佛教的宗教实践的理论概括，它同现代科学对於经验世界的解释有着不同的本性。2.量子革命及其哲学意义量子力学理论是继爱因斯坦的相对论之後现代物理学领域的又一次革命性的突破，但它的影响却远远地超出了物理学的范围，在哲学乃至宗教领域都引起了热烈的反响。着名科学史家丹皮尔(W.Dampier)在描述这一物理学革命时说：“旧的唯物论死亡了；而甚至一度取代物质微粒的电子，也已变成了失落肉体的灵魂——只不过是波动形式而已，甚至不是我们所熟知的空间中之波，也不是麦克斯韦的以太中之波，而是用我们意识所不能领悟的措词来描述的四维时空中之波，或概率图式中之波。”([2],p.402)物理学家保罗?戴维斯(P.Davis)则认为：“量子论中包含了一些令人惊讶的思想，使人得以洞见精神的本质以及外在世界的实在；要想寻求了解上帝和存在，就必须充分考虑量子革命。”([3],p.108)诸如此类的评说都反映出量子理论的出现对於人们精神世界的冲击：量子理论向我们揭示了一个非常奇异的世界，但是由於这个世界同我们的日常生活世界距离太大，对於它的理解也变得异常困难。例如波函式，它是微观世界中量子状态的一种数学表达方式，但是在哲学领域中，对於它的理解则存在着很大的分歧。波函式的具体的物理意义是什麽？它是否是对真实存在的描述？对於这些问题的深入思考，刺激着人类新的“世界图景”的酝酿和产生。现代科学哲学对於量子力学的哲学意蕴进行了多方面的探讨。它认为，量子理论的波粒二象性表明，人们对事物性质的认识是依赖於具体语境的，在科学的认识主体和客体之间存在着主客体相互转化、相互包容的关系；量子关联的非定域性表明事件的联络性不但突破了牛顿的经典力学体系，也突破了爱因斯坦的相对论体系，它显示了实在的不可分离性，说明我们周围的宇宙是一个“参与者的宇宙”，即一切认识都是相对於实验者、认识者而言的。这一切，都使得量子力学表现出显着的後现代特徵。([4],pp.181-183)发生在自然科学领域的量子革命，其对於人类思想的影响时至今日仍然不能说已经尘埃落定。实际上以量子理论为代表的物理学革命的出现不是消解而是深化了宗教与科学的对话，它同佛教空性论之间的对话也已经成为这一对话的一个重要方面。二、量子理论的佛教空性论诠释1.佛教话语在与量子理论的对话中凸显量子力学在宗教领域中引起的反应是与各宗教的教义体系相联络的。在基督教世界中，量子力学的互补原理被用来说明基督教的“基督论”；([5],p.202)而在佛教界中，以佛教的空性理论与量子力学理论互相诠解是最为普遍的一种做法。在20世纪70年代，我国台湾物理学家王守益就以量子力学诠释佛教空性论产生了较大影响。王守益，美国密西根大学物理学博士，曾任台湾清华大学物理系主任、物理研究所所长等职。他的主要观点集中在《物理与佛学》一书中。王守益认为，虽然佛法的究竟之处是不可言说的，但科学的成就提供了一个帮助人们接近、契入、领悟佛教的真理的新途径。量子理论揭示了微观粒子在描述上的不确定性，因为表达这一特性的波函式(Wave Function)Ψ是看不到及测不到的，我们可以说该法或该系统的本体是“空”的。王守益认为，波函式的这种性质说明，佛教所谓“色不异空”、“当体即空”的说法存在着微观世界里的量子论基础。同样地，根据量子力学的“测不准原理”，我们所观测到的现象正是佛教所说的“假有”，而绝对真实的物性（佛法所谓“实相”），不论实验技术发展到什麽程度，都是不可测到的。王守益认为，用量子力学等高深的物理理论谈论佛法，并非故弄玄虚，“而是目前科学上所知的最为恰当的处理”，把粒子物理上的波函式Ψ看成是佛法上的“自性”，至少是一种可以接受的认知模式(Model)。([6],pp.8-36)通过对佛教空性论与量子理论进行比较，王守益认为存在着从现代科学通向佛教义理的通道。以类似的思路融通佛学与现代物理学的还有台湾中山科学研究院教师杨中杰等人。在《从佛学角度观西方三大物理学之理论层次》中，杨中杰依照佛教的中观学说和唯识理论，判定牛顿物理学、相对论物理学与量子力学依次趋於接近佛教的“中观正见”与“如实观照”。但是物理学只是针对现象世界而立，即使量子论最多也只触及了“心灵之活动”，完全不同於“心灵寂灭状态”时佛性实证的现象，因此无法达到佛教“一切种智”之般若。([7],pp.41-42)针对以量子理论诠解佛教义理的做法，黄明德博士发表了《论空性不能译成Wave Function（波函式）之理》[8]一文，对於佛教的“空性”概念和量子力学的波函式概念进行了详尽的比较。黄明德认为，二者在内涵上有吻合、接近之处，但也存在截然的不可通约之处。从根本上说，“空性”为佛陀及佛教信仰者的宗教实践之所体认，它是对世界终极实相的概括，因此任何言辞的描述、任何具体的结论都不能说是空性本身；而波函式仍然是物理学家根据观测研究的结果，仍属现象的描述，而非究竟之本体。基於这样的认识，黄明德认为在二者之间存在着根本的差异，不能相互代替。在《论科学的精神与佛学的精神》中，作者李长俊对科学与佛学的性质进行了总体的比较。他指出，所谓的科学，应当包括科学的观点、科学的方法、科学的物件及科学的结论。像海森堡(W.Heisenberg)的“不确定原理”或电子、质子、量子等观念之所以被认为是科学的，因为它们是人类“势必共同的经验”。而佛学中宣讲的教法，则是非“常人之共同经验”所可企及的，它得自佛陀的无上正等正觉的自内证。从这方面讲，佛学乃是“非科学的”。但佛教的根本价值正在於它的“本质的超越”——即空空（即无第一因，对空的执着也要破除）。这使它超越了一切世俗的哲学思辨，所以可称“空为佛法之宗极”。([9],pp.121-136)在李长俊看来，科学与佛学各有其不同的原则与方法，因此也各有其适用的领域与价值，这是判定它们的基本尺度。参照科学理论以表述佛教的合理性，是深受佛教文化浸润的信教科学家表达其信仰的一种方式。他们通过这一特殊的形式融通“出世与入世”、“真谛与俗谛”的关系，以实现信仰与理性之间的平衡，反映出佛教文化圈内科学家特有的文化心理。他们对佛教与科学关系的融通，从特定的视域拓展了对二者关系的探究。2.对话在跨文化研究领域中的延伸佛教与科学对话的一个重要趋势，是从跨文化、跨学科研究的角度探讨二者协作与整合的可能性。这种对话已经不再局限於以科学诠解佛教这一范畴，而是把佛教作为一种特殊的文化资源，与现代科学展开的对等的交流。这一对话形式虽然还处於发展探索之中，但它为现代科学提供了新的思想资源，对於佛教文化本身也是一个重新认识与解读的历史契机。目前我国参与这方面对话的有中国科学院研究生院的牛实为教授等人。牛实为教授对现代科学的前沿理论如量子理论、混沌力学、耗散结构理论以及当代心理学等都有广泛了解，并对佛教的禅修有较深入的实践，他在以佛教义理与科学理论的对话中提出了一些新颖而独到的见解。他指出，根据现代理论物理学的解释，宇宙、时空皆产生於充满零点能的“真空”或“无”；因为真空是一切有为法、无为法的背景，它具有自充足、自参照、自波动的属性，真空非空，这正如佛教中所说的宇宙“实相”。他还藉助量子理论说明佛教的修炼过程，认为当人体内的混态转为纯态时，具有寂照功能的固有真空态就以心脑之光的形式呈现出来，这便是参禅者所达到的顿悟状态。同样地，西方科学家所发现的在人的深定过程中神经细胞处於最小自振态，意识场出现跃迁的现象，可以用来说明佛教的光明定。在《人类自性问题》一书中，他引述科学上的引力场理论对於佛教“业力”问题给予了新的诠解，他认为业力的产生，“主要是由於外界物质与意识场的作用，逐渐形成业力场。又由於业力场的次级效应，辗转相因，导致业力根深蒂固”。([10],p.44)牛实为认为，科学与佛学之间存在着某些内在的联络，二者在思维方式和认知模式上可以互取所长，互相弥补；佛教的诸多理论问题也有待通过科学的途径给予解答，而佛教对於一些问题的探讨也可以激励现代科学的进展。以佛教空性论与当代科学对话的西方知名学者，有美国Colgate大学物理与天文学系的曼斯菲尔德(V.Mansfield)教授，他曾发表多篇文章阐述佛教的中观哲学和现代物理学之间的关系。曼斯菲尔德不但是一位现代物理学专家，还担任藏传佛教和容格心理学的教学工作，并且有多年的禅修实践。宽厚的文化背景使得他对佛教空性论与量子理论的比较避开了一般性的比附，而是以现代科学理论为基点，考察佛教义理在科学理论之间所起的建设性的穿引作用。在《佛教和量子力学——对话的开始》一文中，作者明确指出，他的研究并非要通过物理学来证明中观佛教的有效性，因为他知道用科学来证明或者否定宗教的历史是“命运不济”的。他要做的是“尝试理解重要的和经实验证实的哲学论断，使得关於某些量子属性缺乏独立存在的个别化理论独立化，并将其与中观的空性原理结合起来。”([11],p.91)同时，他也明确表示，佛教文化的视点对於西方文化能起到一种很好的补充和纠偏作用。他认为，因为物理学是在哲学的背景中进步的，如果西方的科学家对於佛教的哲学思想有深入的理解，那麽物理学探索中的出现一些错误就可以避免。他设想，如果佛教的“空性原理”(principle of emptiness)受到科学家的重视，将会有益於科学事业，因为佛教哲学有助於克服笛卡尔的二元论哲学造成的思维方式上的困境。([12],p.317)曼斯菲尔德通过对佛教中观哲学与现代科学的哲学背景的联络，使现代科学增添了特殊的诠释境域，也把两种文化之间的交流推向新的深度。三、对话的意义及解读我们注意到，有些参与佛教与科学对话的作者持有这样一种观点：即现代科学的发展不但没有证伪佛教的教义，而且在一定意义上证明了佛教教义的真理性。华人学者陈荣捷也说过：“佛教是否能在这个科学的时代存在？在这方面，佛教可说是比其他宗教来的幸运。通常，科学上的重大发现会造成神学的危机，可是在佛教来说，这种发现却意味着‘证实’。”([13],p.115)对於这种见解，我们可以从两方面理解：一方面，佛教教义系统同其他宗教体系相比在解释世界方面具有自身的特殊性，这种特殊性使它在当代表现出很高的社会适应性和文化伸张力。另一方面，我们也不能因此否认佛教的教义系统与科学理论是两种性质不同的体系。科学的结论不是得自於对哪种宗教教条的推演，而最终要落实於科学家的科学实践，这是我们理解佛教与科学对话这一主题的基本原则。1.佛教与科学的对话主要在哲学层面上展开佛教的教义体系包括所谓的“戒定慧”三学，与现代科学的对话主要涉及其中的“定”、“慧”两部分。与“定”学（有关禅定的内容）部分的比较性研究虽然也取得了一些成果，但是由於这部分内容与现代科学的研究思路差异较大，因此，严格说来还只能属於一种“前正规化”的研究。佛教的“慧”学则是对於世界“实相”的思考与认识，在一定程度上可称为佛教思想的哲学表述。量子理论从本质上说是自然科学自身不断发展的产物，但对它的哲学反思也触及到佛教的哲学思想。基於上述原因，量子理论引发的佛教与科学的对话，主要是以“空性”与“量子”为中介在哲学层面展开的。在佛教哲学思想中，存在着丰富的辩证法因素，这已是世所公认的。吕澄先生在《佛家辩证法》中指出，佛教的思想带有辩证的色彩，并从三个方面对此进行了说明：一是分别说，反对片面、绝对的认识，而认为现象是随时变化的。二是中道说，看到现象的相对性，反对偏执一端的认识。三是缘起说，反对孤立地看问题，而认为现象是互相依持、增上（增进、助长）的。同时吕澄先生认为，中观学派归结於无自性的“空”并不破坏作为佛教根本思想的“缘起”观念。([14],pp.1392-1397)现代科学哲学的研究发现，“特别是在公认的危机时期，科学家常常转向哲学分析，以作为解开他们领域中的谜的工具。”([15],p.81)空性论与量子理论虽然属於宗教与科学两个不同的领域，它们的认识方式和所要达到的目标也不一致，但是，它们之间的对话存在着一定的哲学基础：佛教空性论对於一切现象的独立存在和最终实存性的否定，与量子力学引发的对主客体关系、决定论与非决定论等问题的哲学思考，存在着哲学上的相似性。因此，量子力学理论与作为佛教哲学最高成果之一的佛教空性论展开对话，存在着逻辑上的必然性。当然，对话并没有消除佛教的“空性”概念与现代物理学的“空性”概念之间的差别，但它将量子力学置入一个更广阔的哲学背景中，增添了对於量子力学的理解维度和诠释境域，是有其哲学意义的。空性论与量子力学的对话还表现出东方传统的思维形式在现代科学的发展中具有的特殊价值。在现代科学探索过程中，思维形式的抽象性、跳跃性、超常性成为一个显着特徵，直觉思维、灵感思维等超逻辑认识方式越来越具有重要意义，这也是许多科学家对所谓的“东方智慧”感兴趣的原因。现代科学的进展表明在理性的范畴里把握实在的世界变得越来越困难，而这一点在西方心物二元对立的思维方式下是难以克服的，借监佛教等东方哲学思想实现观念上的突破也反映了现代科学发展的内在需求。对於西方科学家而言，佛教对於宇宙“实相”的哲学观念，对於他们超越传统的思维模式具有独特的参照作用。2.佛教作为一个信仰体系仍然发挥着重要的作用佛教的存在已经有两千多年的历史，在某些国家和地区它是整个传统文化的一个有机组成部分，因此，对於有些科学家来讲，对於佛教的接受，也是对於一种文化传统的接受，佛教是作为信教科学家和自己的民族、文化之间的一条精神的纽带和通道而发挥作用的。如果承认文化的连续性这一基本的事实，那麽就可以认为，佛教文化圈内的科学家接受佛教的信仰是一件很自然的事情。因此，在分析他们融通佛教与科学的做法时不能忽视其深刻的文化基础。佛教的理性色彩和和平性质，是获得很多科学家赞赏的重要原因。杰出的宗教学家涂尔干(E.Durkheim)在《宗教生活的基本形式》中提到，佛教“是一种没有神的道德体系和一种没有自性的无神论”。([16],p.35)当然，把佛教说成是一种无神论过於绝对，但是佛教在不承认一个造物主这方面得到了很多科学家的赞赏，这既包括佛教文化圈的科学家，也包括来自西方基督教文化圈中的科学家。佛教的这种特点使其在满足富於理性精神的科学家的“宇宙宗教感情”方面占有特殊的优势。正如陈明德所指出的：“就世间学而言，科学的求真，治学的爱智，宗教的虔诚，佛学都含摄无余。就出世间而言，佛学又超过了三者无法跨越的极限。”([8],p.151)随着佛教的现代化转型的深化，其理性化特徵会得到进一步彰显。可以认为，佛教作为一种独具理性特徵的信仰体系在适应某些科学家的终极关怀方面还会发挥很大的作用。科学家对於佛教的信仰，还与科学活动本身的特点有关。对於那些以科学事业为自己毕生追求的科学家，他们不但要从中得到发现自然秘密的喜悦与惊奇，还希望从中获得对於生命意义的解答和终极关怀的满足，而後者单靠科学活动本身往往难以实现。量子力学的进展表明，科学真理仍然是关於自然的知识，这种知识不可避免地存在着境域性、时效性、相对性的性质，因此，在追寻宇宙“为什麽”是这样以及生命的价值和意义等“形而上”问题时，科学家仍然会求助於宗教的解答。当然，我们也看到，科学家对於佛教的信仰，由於以他们的科学活动为背景，更多地是作为一种世界观的基础和道德伦理的准则发挥作用。他们中的许多人将佛教信仰与科学的适用范围给予了明确的划分，认为二者在不同的领域发挥作用，这与一些西方科学家所持的两种“真理”（“科学真理”与“宗教真理”）平行、互补的观点是一致的。爱因斯坦曾指出：“科学只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人来创造。然而这种感情的源泉却来自宗教的领域。……我不能设想一位真正的科学家会没有这样深挚的信仰。”([17],p.182)只不过信仰佛教的科学家是通过从科学活动中体悟世界的“空性”这一佛教的真谛来达到对自身活动的肯定的。这种宗教体悟特有的认知进路对於科学家的探索活动也不无特殊的启发和补充作用。3.佛教与科学的对话有助於促进科学与人文两种文化的协调发展科学对於人类文明的巨大推动作用是无可置疑的；但是，当科学技术成为一种控制自然乃至控制人类自身的巨大力量，而人类社会却缺乏制约这种力量所需要的智慧和道德远见的时候，科学反而会成为人类不幸的制造者。许多学者指出，人类的福祉不能寄托在对科学力量的过分依赖和崇拜上，要真正实现科学为人的价值，还必须以人文文化对科学文化加以补充和调节，有效地促进科学与人文的协调发展。通过佛教与科学的对话，增进和加深不同文化形态之间的理解和交流，对於实现科学文化和人文文化之间更高层次的融合与统一，无疑是有积极意义的。佛教文化作为一个庞大、复杂的体系，它包含有信仰的、道德的、伦理的、审美的乃至科学的等各种因素，它可以从不同的侧面展开跟现代科学的对话。作为一种宗教文化，佛教表现出以对世事人生的深刻反思为基础的浓厚的悲悯情怀和人文色彩。它对宇宙人生的认识，基本上不是来自於对於外在世界的具体的探求，而是通过宗教实践的方式对於社会现象进行认识上的昇华，得出了“四谛”、“八正道”、“三法印”等佛教的法则。佛教的教义体系中虽然也包括对“色”（物质现象）、“心”（精神现象）现象及其互动关系、生灭规律进行探讨的内容，但佛教的主旨不在於对自然做科学的探求，而在於了悟宇宙人生的终极意义而求得对生死轮回的解脱。这一点和以把握自然规律为宗旨的科学活动有着原则的区别，而这种对终极目标的解答功能正是科学所缺少的。许多参与对话的学者都表达了这样一种观点，即重“外求”的科学和重“内证”的佛教可以形成一种互补的关系。我们认为，这种关系有助於在科学和佛教之间建立一种制衡性的机制。有些作者从佛教文化的视点出发，从科学的认识能力和社会作用等方面提出了批评，无论他们结论是否可取，但可以从正反两方面促进科学自身的反思，深化对於一系列重要的科学哲学问题，如科学的性质、科学的真理问题、科学与人的关系、科学与宗教的关系等问题的认识。对於佛教文化而言，佛教的理论资源也可以通过与科学的对话得到进一步的拓展与创新，从而提高佛教文化参与社会生活的能力与水平。科学的发展需要得到来自不同的文化因素的激励。佛教文化作为一种独特的认知体系，对於现代科学来讲既是一种宝贵的认识资源，同时在某些方面对现有的科学理论也构成了挑战。佛教文化与现代科学之间形成的这种张力，也促使现代科学在自我反思过程中实现研究原则和研究方法上的超越。因此，在跨文化对话成为一个世界性趋势的今天，现代科学有必要更为自觉地意识到对佛教这一蕴含东方智慧的异质文化展开对话和研究的意义。

《诗经》与《楚辞》对中国古代文学的影响???急求

《诗经》是中国现实主义文学的光辉起点。由於其内容丰富、思想和艺术上的高度成就，在中国以至世界文化史上都占有重要地位。它开创了中国诗歌的优秀传统，对後世文学产生了不可磨灭的影响。《诗经》的影响还越出中国的国界而走向全世界。日本、朝鲜、越南等国很早就传入汉文版《诗经》。从18世纪开始，又出现了法文、德文、英文、俄文等译本。《楚辞》在中国诗史上占有重要的地位。它的出现，打破了《诗经》以後两三个世纪的沉寂而在诗坛上大放异彩。後人也因此将《诗经》与《楚辞》并称为风、骚。风指十五国风，代表《诗经》，充满着现实主义精神；骚指《离骚》，代表《楚辞》，充满着浪漫主义气息。风、骚成为中国古典诗歌现实主义和浪漫主义的创作的两大流派。